在智旭看来，易理先于天地而存在，又贯彻于天地万物之始终，它就是佛所说的真如之性。
要化特殊为普遍，我们首先应承认特殊性的由来地的世界体系性，接着还应鉴别不同世界体系一体化形成所共同依凭的分区、分等制度，以及这些制度的多样性。事实上，库拉不只是指礼物的流动机制，而且还指一个定期复现的圈。
也就是说，对他而言，治乱轮替历史时间性不仅能够更好地解释中国历史，对于我们解释世界历史，也是有价值的。古代中国食货论发达，必定有其特殊的财富累积思想，这些思想中必定含有一些与西方世界体系可比，与美拉尼西亚有异的因素。于是他也会发现，治乱史观充满了特殊内涵。《贵货不积》并不是基于在上述民族志学区域进行的田野工作写就的，其基础是对这一区域的理论积累的反思性梳理。辉格与托利，共和制与君主制，当然都不等于治与乱之分，但其对平等的生生状与等级的条理状的不同追求，似乎与治乱的含义是可比的。
这个写照与作者对家国、天下的经验和见解相交织，而这些经历和见解无一不是在社会互动和学术对话中生成的，也无一不具有超出自己的一般含义，与其他作为方法的地理单元——地区、国家、大洲，乃至世界——紧密勾连起来，表现了人类学研究最突出的特征之一，即持续地、辨证地往返于地方性细节的最地方处与全球结构的最全球处之间。通过深究人类学著述里的相关资料，梁永佳发现，礼物范式对库拉的解释并不充分。王国维致力于发掘中国传统思想中纯粹学术的内容，为此，他写作了《孔子之美育主义》《周秦诸子之名学》等文章，试图证明孔子和周秦诸子都有对超越功利的纯粹思想的探索。
但他终究觉得哲学所能给予的不是直接之慰藉73，并不能解决他对人生意义的困惑，所以转而从文学中去寻求精神上的支撑。虽然方法和问题的结合略显生疏，但其开创性局面已成为后来中国哲学问题的重要来源。且夫圣人独非人也欤哉?常人待圣人出，礼仪兴，而后出于治，合于善。54王国维：《释理》，《王国维全集》第一卷，第32页。
‘满足道德命令是在每一个人的力量之中，这是孟子所谓‘求则得之，舍则失之，是求有益于得也，是求之在我者也。人性善恶的争论贯穿整个中国哲学的发展历史，也是儒家展开其伦理秩序理论的基础。
由此可见，王国维在运用叔本华的理论作为自己的解释框架时是有所取舍的，他只是要强调理作为事物发展的决定因素一面，并没有具体到叔本华最为看重的因果律层面。唯其如此，中国人之哲学思考，才能发达起来：学术之所争，只有是非、真伪之别耳。牟宗三先生借重刘宗周的好善恶恶意之静的说法，认为这个意之静并非阳明四句教中的意之动，而是接近于康德所谓的纯粹意志自由意志。80康德：《实践理性批判》，第81-82页。
康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2003年，第2页。这分别代表了人性的自然必然和本然25。王国维对于哲学的疏远很大程度上根源于哲学所呈现给他的经验事实与形而上的假定之间的矛盾性，他将之概括为可爱者不可信，可信者不可爱74的冲突。67王国维：《原命》，《王国维全集》第十四卷，第62页。
不过，考据学总体上对于抽象玄理的排斥，抑制了纯粹哲学的兴趣，这是王国维所深以为憾的。从动机论的角度看，人类后天的修养并不能从根本上改变一个人的品性，由此，叔本华认为道德教育并不能改变一个的行为方式。
心之官则思，思则得之，不思则不得也。12王国维：《论性》，《王国维全集》第一卷，第8页。
它的单个的表现(意志动作)因此从本原来讲就完完全全是产生于它自己的，而并不是由事先的条件所必然造成的，因此也不是由任何东西，按照什么规则所能决定的65。所以然者理也，所当然者义也44。如果我们只是就经验来讨论善恶，那么此善恶并无绝对的意义，因此也就难以成为一种绝对的性善和性恶的依据。若肯定人性善，则本体论的证明又不能直接转化为经验中的道德活动。但是这样的调整必须承认(一)自由意志是一无限心，(二)无限心有智的直觉，(三)自由不是一设准，而是一呈现84。王国维区分了对立关系和相对关系：相对的关系就是非此即彼的，比如有和无，无论有多少，有就不会是无。
64王国维：《原命》，《王国维全集》第十四卷，第62页。30戴震：《孟子字义疏证》，《戴震集》，第276页。
他说：近世中国哲学之不振，其原因虽繁，然古书之难解，未始非其一端也。牟宗三不像王国维那样依违于康德和叔本华之间，只接受了基于因果论的决定论而放弃了自由论79，倾向于以叔本华的同情来为道德奠基。
即如果以西方哲学的框架来讨论中国哲学家的古典思想，可能会造成关注点的转移。他说：孔子提出的性相近，习相远(《论语·阳货》)也属于此类。
比如，荀子的性恶论对于孟子的性善论的批评就是如此。与此相类似，西方哲学上也有这两个类别的意思：其言祸福寿夭之有命者谓之‘定命论(Fatalism)。他认为这种思路是儒家伦理的主流81。然而周敦颐又说诚者圣人之本，圣人是纯粹至善者，这样就需要说明本体既善，如何感之后却产生了善恶之区别，王国维由此推论说，周氏之性善论实由其乐天之性质与尊崇道德之念出，而非有名学上必然之根据也16。
他说：生活之本质何?欲而已矣。也就是说，他是通过他所了解的叔本华以及康德的伦理学和认识论的基本框架来试图重构中国哲学的。
直到康德把理性视为是人的神圣性和目的性的归依，是先天所具有的，才改变了这种情况。58黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，北京：中华书局，1999年，第82页。
60 这段话中的命，就是事物得自天的自然特性的呈现方式，即所谓的天命流行。如此这般，欲望不再是一种破坏因素，人可以通过节制的方式以使自己的行为符合天理之要求。
康德说每人心中自有道德律令，但是又说存在着根恶之人。只有在把‘性作为本体，而所论问题又是经验的这个时候，‘二律背反式的矛盾才会出现。进而，气质之性为何不得称其为性呢?王国维认为张载的人性论亦陷入了矛盾17。他认为程颢从生生之谓易入手，认为天以生为道而人则继承之并成就之的说法可能贯通先验知识和经验世界。
对于中国哲学的研究而言，我们要有透过文献的密林面向元问题和推进方法论研究的使命感，从而在中西融合和冲突的层面来面对共同的问题，即思考在变动的世界中，人类如何确立能够互相理解的价值基础，以及儒家在这个确立过程中能担负起什么样的责任。但实质上，王国维试图用西方哲学的范式来重构中国哲学的尝试中所面临的困难，已经构成了随后中国哲学学科建立过程中最为关键的争论，这个争论在金岳霖和冯友兰这一代学科化的哲学研究者那里，被清楚地表述为中国的哲学和哲学在中国的困境。
而汉初的黄老道学信奉老子的思想，所以《吕氏春秋》和《淮南子》主张性善论，但他们的论证方式也逃不出孟子式矛盾，最终形成了性欲二元论。37王国维：《释理》，《王国维全集》第一卷，第19页。
王国维对于纯粹学术或者说纯粹哲学的兴趣还体现在他对于在现代中国的学术体系中引入哲学学科的热心。他认为戴震的《原善》《孟子字义疏证》和阮元的《性命古训》，固然在理论的层次性和复杂性上比不上宋儒，但他们复兴先秦古学并给之以新解释的努力值得肯定。
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